Métaphysique et cyberespace Se raconter la matière et la pensée sur le Web Gauthier, Joëlle Octobre, 2011
Métaphysique et cyberespace
Se raconter la matière et la pensée sur le Web Gauthier, Joëlle Octobre, 2011

Métaphysique et cyberespace

Onglets

Article

Depuis l’apparition du télégraphe et du téléphone, notre relation aux technologies de la communication est empreinte de questionnements existentiels. Comme nous le rappelle Jeffrey Sconce, notre conception des médias depuis l’avènement des travaux de Samuel Morse et d’Alexander Graham Bell dépend en effet de ce qu’il convient d’appeler une véritable métaphysique de l’électricité:

Grounded in the larger and more long-standing metaphysics of electricity, fantastic conceptions of media presence ranging from the telegraph to virtual reality have often evoked a series of interrelated metaphors of «flow,» suggesting analogies between electricity, consciousness, and information that enable fantastic forms of electronic transmutation, substitution, and exchange [1].

Ces questionnements et ces métaphores, encore aujourd’hui, marquent notre discours à propos des nouvelles technologies et de l’art sur le Web. Mais justement, comment expliquer la persistance de cette vision métaphysique? Quelles sont les angoisses qui nourrissent l’imaginaire des technologies numériques?

Il semble que, depuis toujours, nous ayons beaucoup de difficultés à élucider ce que les philosophes désignent sous le nom de «problème corps-esprit», afin de désigner la nature des relations entre le mental (ou les processus mentaux) et l’être physique (ou les processus corporels) [2]. Si nous ne parvenons pas à cerner ce qui, dans l’activité neuronale, donne lieu à ce que nous appelons la conscience, quel statut accorder aux créations des chercheurs s’intéressant aux intelligences artificielles? Lorsque nous utilisons les nouvelles technologies pour communiquer avec des gens à l’autre bout du monde, quelle est cette part de moi qui voyage jusqu’à eux? Si nous dotons une machine de mémoire, devient-elle pour autant un double de l’individu? Ces questions, loin d’être naïves, occupent encore aujourd’hui bon nombre de théoriciens et font l’objet de sérieux débats.

Le but du présent dossier est de brosser un panorama des incarnations du problème corps-esprit en art hypermédiatique et d’analyser des œuvres qui en explorent différents aspects. Sans parvenir à une réponse définitive quant à la nature des phénomènes technologiques qui interpellent le plus notre imaginaire métaphysique, nous espérons du moins mettre en évidence quelques confusions qui nourrissent notre inconfort dès qu’il est question d’intelligence artificielle, de mémoire ou de conscience.

Poétique du cyberespace

Dans l’introduction de son ouvrage Interactive Realism. The Poetics of Cyberspace, Daniel Downes utilise la «Declaration of Independence of Cyberspace» écrite par John Perry Barlow pour explorer les causes de l’échec apparent du projet cybernétique [3]. En effet, en 1996, Barlow écrivait:

We are creating a world that all may enter without privilege or prejudice accorded by race, economic power, military force, or station of birth … where anyone, anywhere may express his or her beliefs, no matter how singular, without fear of being coerced into silence or conformity. Your legal concepts of property, expression, identity, movement and context do not apply to us. They are all based on matter, and there is no matter here [4].

Depuis les débuts d’Internet, plusieurs œuvres sur le Web ont essayé de donner vie à cette idée de communauté rêvée par Barlow – on peut penser à We Feel Fine de Jonathan Harris et Sep Kamvar [5], au très poétique Log-Book of a Common Journey de Johannes Auer [6], ou même au Cimetière des Données Disparues du Marseillais BlueScreen [7]. Chaque fois, le même principe se répète: en réunissant les traces laissées par un ensemble d’individus isolés un peu partout sur le Web, on espère les faire entrer en relation, faire naître une communauté, un espace d’expression là où il n’y avait auparavant que des phénomènes isolés.

Toutefois, quelques années plus tard, Barlow lui-même proclame son désenchantement face à l’artificialité des résultats obtenus par les expériences visant à faire naître la communauté dont il avait rêvé. En visitant We Feel Fine, ce que l’on voit, en fin de compte, ce sont des traces minces laissées par des individus qui ne se connaitront jamais entre eux, se côtoyant par accident, selon les caprices d’un algorithme créé par les artistes; sur Log-Book of a Common Journey, chaque visiteur est réduit à une série de données statistiques impersonnelles (adresse IP, langue de l’interface de navigation, site d’origine), sans autre possibilité d’interaction; dans Le Cimetière des Données Disparues, tout se joue au niveau de la non-présence, de la donnée morte, de l’espace vide… De toute évidence, malgré l’enthousiasme initial de Barlow, il ne suffit pas de donner aux internautes la possibilité de laisser une trace sur le Web pour qu’apparaisse spontanément une nouvelle société.

Ce que révèle le désenchantement de Barlow, c’est la première «grande confusion» qui conditionne notre rapport métaphysique aux nouvelles technologies. Pour en revenir à l’interprétation de Downes, le problème viendrait de la projection de notre imaginaire et de nos récits du cyberespace sur cette réalité qu’est Internet comme dispositif de communication. Autrement dit, le cyberespace et Internet se situent à deux niveaux de réalité différents, mais nous attendons néanmoins du deuxième qu’il se comporte en accord avec l’imaginaire que nous avons construit autour du premier: «the reason the world has not been reshaped in Barlow's image of a virtual Republic of Ideas is that he, along with many others, has mistaken the technological infrastructure we call the Internet with the imaginative space we call cyberspace» [8]. Le cyberespace est un concept abstrait, un «espace autre» imaginaire échappant aux lois physiques; Internet est un réseau concret d’ordinateurs aux capacités définies connectés entre eux. Cette confusion entre poétique du cyberespace, ou «poetics of ‘e’» [9], et la réalité du Web actuel, nous amène à interpréter Internet à travers une série de récits mettant en scène le pouvoir évolutif de la technologie, la désincarnation de l’individu participant à une communauté virtuelle et la création d’espaces de «pure communication» [10]. Pour reprendre une dernière fois Downes, qui s'interroge face aux discours circulant à propos du Web: «Are we on the edge of a new frontier, or are we […] drafting narratives that embody our hopes of discovery and that will soon be forgotten, taking the status of ghost books and apocrypha?» [11]

Dans cette perspective, les œuvres qui ont retenu un peu plus tôt notre attention ne s’interprètent donc pas tant sous le signe de l’échec que sous celui de l’exploration poétique de récits partagés; elles ne font pas naître spontanément une nouvelle société utopique, mais évoquent sur un mode poétique le récit imaginaire d’une telle société, en mettant à profit les dispositifs techniques du Web. Cette différenciation est importante pour définir la manière dont nous entrons en relation avec ces œuvres – et, par extension, avec les autres internautes qui utilisent eux aussi le Web comme dispositif de communication. Sans forcément avoir «communauté», il y a récit sur ce à quoi nous rêvons en prononçant ce mot, à l’intérieur de la mythologie de cet espace imaginaire mal défini qu’est le cyberespace.

Mais tous n’ont pas encore, à l’image de Barlow, désenchanté devant cette différence évidente entre le cyberespace comme espace imaginaire et Internet comme réalité technologique, préférant ne pas tenir compte de la discordance entre le récit de l’utopie cybernétique et le réel avéré. Comme le souligne John Potts, les techno-religions et le cybermysticisme [12] sont encore des paradigmes influents dans la société actuelle:

Cybermysticism inherited utopian characteristics from the 1960s counterculture; its proponents, such as Timothy Leary, infused the digital realm with notions of transformed consciousness and alternative community structure. Yet cyberspace has specific properties which set it apart, making it a prime candidate for utopian desire. It is an ill-defined, immaterial space, like the utopias conjured by imaginations through history. It is set free from the limitations of bodies, the restrictions of the past. It holds out the hope for a new, better world; indeed it is a new and better world for those inside it [13].

Ce qui frappe ici est que, même en dénonçant le caractère utopique des techno-religions et du cybermysticisme, Potts est visiblement lui aussi victime de la contamination des représentations du Web comme dispositif technologique de communication par les récits du cyberespace. Car ceux qui «vivent» déjà sur le Web sont-ils vraiment les maillons d’une nouvelle communauté, ou plutôt les protagonistes de sa mise en récit à un deuxième niveau, comme exploration de leur désir de communauté? Tant qu’il y aura confusion entre l’imaginaire ouvert/utopique du cyberespace et le dispositif technologique fini qu’est Internet, nous aurons de la difficulté à cerner la nature exacte de nos interactions sur le Web – un peu à l’image du visiteur qui, s’attardant sur le site d’[ onMouseMouve ( ) - A virtual space for mouses ] de l’artiste BlueScreen [14], en vient à confondre l’image conservée du curseur de l’autre avec le récit de sa présence.

Mystique de la (télé-)présence

Cette référence à la présence de l’autre n’est d’ailleurs pas accidentelle. La manière de penser la présence sur le Web est elle aussi hautement problématique, lieu de la deuxième «grande confusion» informant nos représentations du virtuel. Car comme nous le rappelle Jean-Louis Weissberg, la véritable téléprésence consiste non pas à dupliquer «l’apparence de la réalité», mais plutôt sa «mise en disponibilité – c’est-à-dire le mode d’accès à cette réalité transposée» [15], par un déplacement non seulement de soi mais aussi de l'autre. Or, la plupart des œuvres qui mettent en scène la présence de l’autre et qui la conceptualisent cherchent à rendre à l’écran une version cohérente de cette apparence de réalité dans le but de provoquer une réflexion sur la nature de la présence, en dialogue avec les récits qui donnent forme à l’imaginaire de celle-ci, sans toutefois dupliquer la «mise en disponibilité» de l’autre qui définit la téléprésence effective. Encore une fois, nous nous racontons la présence plus que nous ne nous efforçons de la faire advenir. En guise d’illustrations, nous pouvons penser notamment à des œuvres comme Les rapprochements de Rachel Echenberg [16], Adam’s CAM de Sebastien Loghman [17] ou Encoded Presence de Michael Takeo Magruder [18]; dans tous ces exemples, la présence est entièrement simulée, sans référent immédiat autre que son propre récit. L’internaute qui entre dans ces œuvres n’en est pas moins porté vers cet autre qui lui est conté, mais cette pulsion ne dépend d’aucune interaction humaine, aussi médiatisée soit-elle, et demeure ancrée dans des représentations imaginaires: le corps d’Echenberg n’a d’autre lieu que la version unique du code qui lui donne forme, toujours identique à lui-même; l’Ève de Loghman n’existe pas et ne pourra jamais se retourner – elle ne sera jamais qu’un script à semblance humaine; et la présence encodée de Magruder ne se manifeste qu’en tant que film jouant en boucle, encore et encore. La seule présence véritable est celle de l’internaute, s’interrogeant devant les représentations de cet autre fondamentalement indisponible.

Dans tous les cas, même lorsqu’il y a travail sur la «mise en disponibilité» dans la mise en scène de la présence, il ne faut pas confondre la référence avec cet autre dont elle tient lieu. Pour reprendre Weissberg:

«L’autre», dans la situation interactive, est un horizon, une référence pas une présence susceptible d'être dupliquée à l'identique. Certains signes de sa présence sont manifestes (réponse, compréhension partielle des énoncés, intelligence parcellaire de la situation) mais pas l'intégralité de sa personne (réactivité, créativité, intentionnalité, etc.) [19].

Le dispositif technologique est conçu pour offrir des options d’interactivité (ou de mise en disponibilité) relativement similaires à celles de l’autre dupliqué, mais demeure néanmoins absolument distinct de celui-ci et relativement limité. Ce qui est présenté dans une situation interactive, c’est une référence à l’autre, une présence médiatisée en téléprésence sur la base de laquelle l’internaute peut moduler ses propres actions/réactions. C’est d’ailleurs ce qui amène Weissberg à penser l’interactivité davantage comme le lieu d’une auto-communication (récit que l’on s’adresse à soi-même) et d’une méta-communication (où des programmes actualisés donnent lieu à d’autres programmes) [20] plutôt que comme le lieu d’une communication au premier degré. Il ne suffit pas de ressentir l’effet de la présence de l’autre pour qu’il y ait nécessairement présence de l’autre, même si l’un et l’autre sont souvent pris comme équivalents dans nos discours sur le virtuel.

Car malgré tout, le mythe de la présence demeure à l’évidence un moteur imaginaire puissant pour penser le virtuel:

We dream of representations with such and incredible effectiveness that they obliterate the space between subject and object, creating an illusion of presence independent of any context. We dream of an ideal representation, one that guarantees the perfect correlation between presence, immediacy, singularity and interactivity. The utopia of an ideal representation is based upon the convergence of these four elements, which enhance each other, ensuring a quasi transcendental experience. This is the myth of presence [21].

Nous voulons y croire, nous sommes prêts à embarquer dans le jeu, à vivre l’expérience, à penser l’apparence de la présence comme le lieu de la présence elle-même. Nous avons soif de cette présence qui nous leurre sur sa propre nature et nous permet de nous raconter l’autre, dans toute son immédiate singularité. Qui plus est, même si nous nous laissons fondamentalement leurrer par des dispositifs qui donnent à la représentation l’apparence de la présence, nous n’en souffrons pas moins de l’absence du corps virtuel qui nous est présenté comme de l’absence de cet autre, objet de nos récits imaginaires. La présence virtuelle, c’est avant tout la présence absence d’un autre à la disponibilité illusoire:

En tant que figure, le corps virtuel est une forme, mais une forme qui n'apparaît que sur la base d'une absence. Comme tout signe, en fait, cette forme tient lieu d'un objet, désigné comme son référent, dont elle actualise l'absence en tant que telle, tout en donnant l'illusion de sa présence […]. Mais cette présence est toute symbolique et, par conséquent, paradoxale. C'est la présence absence [22].

Cette notion de leurre, qui entrecoupe à la fois la manière dont nous interprétons la représentation de la mise en disponibilité de l’autre comme le signe de sa présence réelle ainsi que notre désir de croire en la possibilité du corps de l’autre absent, est d’ailleurs identifiée par Sylvain Missonnier comme le signe le plus sûr du virtuel. Missonnier, dans l’avant-propos du collectif Le virtuel: la présence de l’absent, définit la réalité virtuelle comme

une construction mentale de l'observateur immergé physiquement dans des simulations sensorielles interactives (des artefacts technologiques) qui leurrent sa perception. La réalité virtuelle est donc un bon vieux simulacre, non pas de la réalité mais de la perception du corps mobilisé certes avec ses cinq sens (l'odorat résiste encore un peu?) mais aussi ses «représentations d'actions» [23].

Que faire, donc, de la mystique de la présence qui informe nos relations au virtuel? Que signifie notre incapacité à penser la différence entre le signe de la présence de l’autre comme imitation de sa mise en disponibilité et sa présence effective réelle, même lorsqu’elle est vécue sous le mode de l’absence? Plus profondément encore, cette zone floue nous amène à discuter de la troisième «grande confusion» qui conditionne nos rapports aux nouvelles technologies, c’est-à-dire la difficulté que nous avons à conceptualiser l’intelligence artificielle et à penser son statut ontologique par rapport à notre définition de l’humain.

Intelligence-conscience?

Depuis les premières expériences en intelligence artificielle, nous rêvons de pouvoir dupliquer dans la machine les processus mentaux qui font la particularité de l’intelligence humaine: peu importe la finesse des formes alternatives d’intelligence qu’il est possible de développer en cybernétique, cette reproduction qui donnerait à la machine l’apparence de l’homme demeure notre principale obsession. S’agit-il de narcissisme, d’anthropocentrisme, ou encore d’une simple curiosité pour ces processus que, même chez l’homme, nous ne parvenons toujours pas à saisir pleinement? Peut-être y a-t-il dans la réponse un peu de ces trois aspects, mêlés à la tentation de pouvoir se prendre pour Dieu en créant nous-mêmes des êtres conscients. Dans un article de 2009 à propos de l’art génératif, Simon Brousseau faisait d’ailleurs de cette quête de semblance humaine le défi premier des artistes flirtant avec la programmation générative:

Il s’agit sans doute là du plus grand défi des artistes qui travaillent en art génératif: programmer des règles informatiques qui seront assez fines et complexes pour être en mesure de simuler un rapport cohérent au monde et ainsi produire des œuvres qui tiennent un discours pouvant mimer une expérience humaine de la réalité [24].

À ce sujet, nous pouvons penser par exemple à la manière dont nous sommes fascinés devant le projet monumental de La Disparition du Général Proust de Jean-Pierre Balpe [25] à partir du moment où il devient difficile de tracer la ligne entre ce qui a été produit grâce aux logiciels d’écriture automatique de l’artiste et ce qui a été écrit de sa propre main.

Ce qui nous obsède, c’est en fait la façon dont nous reconnaissons dans les processus de l’art génératif le germe de ce que nous fantasmons être une intelligence humaine. Plus loin dans son article, Brousseau articule d’ailleurs ce fantasme lorsqu’il énonce que,

[b]ien que les logiciels d’art génératif demeurent aujourd’hui relativement simples si on les compare à la complexité de l’intelligence créatrice humaine, ceux-ci laissent entrevoir la possibilité d’une intelligence artificielle qui entretiendrait avec la subjectivité humaine une certaine proximité [26].

Cette posture, qui entraîne une certaine confusion entre ressemblance et identité (si les processus de l’art génératif et des intelligences artificielles ressemblent à ceux que l’on observe chez l’homme, s’agit-il pour autant de processus humains?), est tout à fait typique des «A-Lifers», ces chantres du cybernétique qui défendent l’idée selon laquelle les «créatures» générées par les simulateurs et autres logiciels du même genre ne sont pas seulement similaires à des êtres vivants (au sens où ils en imiteraient certaines caractéristiques), mais eux-mêmes doués de vie au sens propre [27]. C’est par exemple ce que défend BlueScreen dans la présentation de ses Extra-Physical Worlds, petits scénarios expérimentaux peuplés de «blobs» se reproduisant selon une logique inspirée des environnements écologiques naturels [28]. Mais comme le souligne Oliver Grau, cette position est essentiellement d’une grande naïveté:

The pictorialism of A-Life may be suggested by its labeled images, but they are computations, like all digital images. As far as the functions and programs of life process is concerned, the image is an abstraction based on the biomorphic structure of concretization. The scientific legitimacy of an image is not only the result of the morphology's resemblance to life but also and especially the result of an algorithmic analogy to lifelike principles of evolution. Nonetheless, the process succeeds in visualizing facets of scientific theories about life and the results are images, no more, but also no less [29].

Donc, selon l’argument de Grau, la vie artificielle serait de nature «picturale», rien de plus – une représentation, un modèle, une visualisation des processus vivants actuellement connus.

Alors, pourquoi sommes-nous émus par ces intelligences artificielles? Et surtout, pourquoi souhaitons-nous être émus – ou, pour reprendre la formule de Brousseau, pourquoi jugeons-nous pertinent de nous demander si nos petits-enfants liront avec émotion, «lors de leurs froides soirées d’hiver, les Mémoires d’un vieux processeur» [30]? Une piste de réflexion pour résoudre cette énigme nous est suggérée par Daniel Birnbaum, dans son ouvrage consacré aux problèmes de l’altérité et de la présence dans la phénoménologie d’Edmund Husserl: si les créatures générées par ordinateur et les intelligences artificielles nous apparaissent comme des «corps vécus», d’une certaine manière semblables à nous, c’est qu’il y a transfert de sens de notre corps vécu au leur par le biais du principe husserlien d’«appariement» (Paarung) [31]. Comme principe d’association transcendantal, l’«appariement» désigne les processus par lesquels deux phénomènes qui présentent une certaine ressemblance sont l’objet d’un transfert réciproque de sens, formant désormais une «paire». Dès lors, l’apperception de chacun dépend du sens de l’autre [32]. Fondamentalement, c’est donc la manière même dont nous nous confrontons à notre propre altérité (c’est-à-dire notre habileté à être autre pour soi-même et à reconnaître dans l’autre cette même différence [33]) qui nous exposerait à l’erreur des «A-Lifers».

Mais il ne s’agit pas là des seuls problèmes que rencontre notre obsession pour la reproduction de l’intelligence humaine et des processus biologiques associés à la vie cellulaire. En fait, le principal obstacle pourrait se résumer ainsi: comment dupliquer quelque chose dont nous ne connaissons pas vraiment le fonctionnement exact? Est-il seulement possible de dupliquer sur support informatique l’activité neuronale – humaine ou autre? Actuellement, le problème corps-esprit n’est en fait résolu de manière satisfaisante par aucune théorie. Même la théorie la plus populaire, celle de la survenance corps-esprit (théorie selon laquelle le mental «survient» sur le physique, par opposition aux théories de la réalisation du mental par le physique et de l’émergence du mental par rapport au physique [34]), n’est pas en elle-même une théorie explicative. Comme le souligne Jaegwon Kim dans un essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale,

elle pose simplement un modèle de covariation des propriétés du mental et du physique, et signale l'existence d'une relation de dépendance entre les deux. Mais la survenance est muette sur la nature de la relation de dépendance susceptible d'expliquer le fait que le mental survient sur le physique [35].

Plus spécifiquement, le problème se situe encore aujourd’hui au niveau des propriétés phénoménales des expériences conscientes, qui résistent à la fonctionnalisation des propriétés mentales sous-jacente à la théorie de la survenance: impossible d’expliquer leur efficacité causale «à l’intérieur d’un cadre physicaliste» [36]. Ce fait est aussi souligné par Édouard de Perrot qui nous rappelle que peu importe la finesse de l’explication des phénomènes observés, nous ne parvenons pas à les reproduire

autrement que par les moyens naturels auxquels il doi[vent] l’existence. La plus fine observation, la fragmentation la plus élevée de l'ensemble, la réduction du tout à ses éléments premiers, la sophistication la plus achevée de l'expérimentation, la construction de modèles cybernétiques, rien n'y fait. Toujours persiste le mystère de l'essence du phénomène [37].

Même s’il est possible d’imiter dans une certaine mesure les caractéristiques de la pensée (ce que s’efforce par exemple de faire, avec de plus en plus de succès, l’équipe de développement derrière le projet Jabberwacky [38]), la pensée ne sera jamais que «ce qui affecte la conscience», «l’activité de la conscience considérée dans son ensemble ou ses manifestation» [39], et non pas la conscience elle-même, que de Perrot définit plutôt comme

cet indéfinissable sentiment que j'ai de moi-même, que je pense partager avec mes semblables et qui constitue la marque de notre commune humanité. Il est dans sa nature d'être et de me permettre de me connaître, d'évidence et sans nul besoin d'une quelconque procédure mentale indirecte [40].

Si nous sommes en train de créer des machines pensantes, cela ne signifie donc pas forcément que nous soyons en mesure d’en faire des machines conscientes – même si c’est une différence qui, tel que le suggère Husserl, tend à se dissoudre dans l’apperception.

Le biais platonicien

Ces trois «grandes confusions» – entre l’imaginaire du cyberespace et Internet comme dispositif technologique, entre le mythe de la présence et la présence effective, entre la modélisation des processus du vivant et le vivant lui-même – nous ramènent toutes à la supposition métaphysique de base qui régit ultimement notre rapport à la technologie, à savoir, pour reprendre Daniel Downes, «that everything in the knowable universe can be modelled in a system of information» [41]. Autrement dit, notre héritage philosophique et nos préconceptions métaphysiques nous ont peu à peu amenés à penser la cybernétique et la conscience humaine à partir des mêmes paradigmes informationnels, créant envers la technologie des attentes utopiques alors même que, déjà, nous peinons à rendre compte des phénomènes de conscience humains. Selon John Potts, cette conception profondément métaphysique des caractéristiques et des capacités des nouvelles technologies, ainsi que les espoirs que nous plaçons dans leur développement futur, se retrouvaient déjà sous une forme embryonnaire chez Platon, qui le premier érigea en système la dissociation du corps et de l’esprit:

Taken to its more extreme point, cyberculture dreams of pure consciousness on the Net, in computer memory. Modern day sects like the Extropians look to computer networking to realize the religious longing for transcendence, by uploading consciousness directly into a computer (Davis 1999, 121). This is the hope for a distilled essence of consciousness – a soul – to be stored as immortal information.  […] There are other underlying reasons for this development besides the disillusionment with industrial progress. A puritanical distaste for the body, in an age of heightened awareness of viruses and debilitating illnesses, fuels the flight from physicality into virtuality. The western metaphysic has been marked since Plato with a desire for absence of the body, an otherworldliness central to Christianity and assorted mysticisms [42].

Parallèlement, c’est donc aussi un peu à cause de notre conception de la mémoire que nous nous retrouvons aujourd’hui confrontés à une telle pulsion utopique. Comme le souligne Downes, la principale fonction de la mémoire «is not to preserve the past but to adapt it so as to enrich and manipulate the present» [43]; or, lorsque la mémoire est décrite en ces termes, il y a peu à franchir pour passer d’une conception humaine incarnée de la mémoire comme siège de la conscience de l’individu à un discours utopique qui voit dans le partage des souvenirs sur le Web le lieu possible de l’émergence d’une gigantesque conscience partagée [44], siège d’une multitude de consciences uniques – comme si, en transférant sur un support autre le contenu d’une mémoire, nous étions en mesure de recréer à l’identique un nouvel individu conscient. Après tout, dès 1896, c’est en s’appuyant sur une logique semblable qu’Henri Bergson défendit l’idée selon laquelle la mémoire serait le point exact où s’articulent l’esprit et le corps, résolvant ainsi (du moins, en théorie) le problème corps-esprit [45].

Nous ne soulignerons jamais assez que tous les termes de cette équation demeurent éminemment problématiques: les capacités techniques du Web ne sont pas à la hauteur de notre imaginaire du cyberespace [46], laissant traîner un doute sur la possibilité de ce partage utopique des mémoires; l’internaute placé en situation d’interactivité ne communique jamais tant avec une hypothétique présence autre qu’avec lui-même, à travers un acte d’auto-communication [47]; et même dans le cas où nous devrions un jour parvenir à reproduire les mécanismes de la pensée grâce à un support technologique, rien ne garantit que nous réussissions pour autant à doter l’entité ainsi créée d’une conscience [48]… Une fois de plus, nos tentatives pour faire advenir de nouvelles entités à semblance humaine par le biais de la technologie prennent davantage la forme de récits à propos de nos imaginaires de la présence, de la vie et de la conscience que celle d’entités réelles – ce qui ne signifie pas pour autant que ces tentatives soient dénuées d’intérêt et ne puissent pas tout à la fois générer des questionnements et nous émouvoir.

Parmi ces œuvres qui explorent ces imaginaires limites où s’entremêlent suppositions métaphysiques et récits du virtuel, nous citerons bien sûr le cas d’Autoicon de Donald Rodney [49]. Étant atteint de drépanocytose, ou anémie à cellules falciformes, Rodney s’est servi du Web pour «stocker» ses souvenirs, ses opinions et ses réflexions sur une multitude de sujets, sous la forme de vidéos, d’extraits audio et d’images. Au décès de Rodney en 1998, ces artéfacts ont été conservés en ligne et organisés en une base de données fonctionnelle. L’internaute pouvait alors interroger la mémoire d’Autoicon à l’aide d’une interface de style chatbot: lorsqu’une question simple était inscrite dans le champ de saisie, l’entrée la plus appropriée était automatiquement appelée en guise de réponse, selon une logique imitant le plus fidèlement possible le fonctionnement d’une conversation humaine. Selon les curateurs du projet, cette entité virtuelle, créée de manière à simuler «both the physical presence and elements of the creative personality of the artist», servait non seulement à garder vivante la mémoire de Rodney, mais aussi à attirer l’attention «to current ideas around human-machine assemblages, dis-embodied exchange and deferred authorship» [50]. Avec le recul, nous avons le droit de rester sceptiques quant à la réussite effective du projet. La simple simulation de certains aspects de la personnalité de Rodney sur un support virtuel équivaut-elle réellement à une forme de désincarnation/réincarnation du défunt? Peut-on mourir par degrés, être plus ou moins mort selon la mémoire qui nous subsiste? Chose à noter, l’entité d’Autoicon n’est aujourd’hui plus fonctionnelle. Si les souvenirs de Rodney sont peut-être encore stockés quelque part en ligne, ils demeurent désormais muets lorsque l’internaute les interroge…

L’œuvre Ceux qui vont mourir de Grégory Chatonsky [51] pose des questionnements similaires. En utilisant des intitulés de conversations tirés du site ExperienceProject, des images empruntées sur Flickr et des extraits sonores provenant de YouTube, Chatonsky cherche à mettre en évidence cette part de nous-mêmes qui reste sur le Web une fois que nous avons disparu. Tous ces artéfacts qui nous subsistent demeurent des mémoires partielles, des éclats d’une présence à peine suggérée… Mais en navigant sur le Web, naviguons-nous vraiment déjà dans un cimetière, parmi les fantômes de ceux qui nous ont précédés, ou nous leurrons-nous nous-mêmes lorsque nous pensons laisser en ligne une part de nous dès que nous y téléchargeons une photo ou un message?

Comme le souligne Jeffrey Sconce, la métaphysique de l’électricité nous a poussés dès le début à penser les nouveaux médias selon des «conceptions fantastiques» évoquant «a series of interrelated metaphors of ‘flow,’ suggesting analogies between electricity, consciousness, and information that enable fantastic forms of electronic transmutation, substitution, and exchange» [52]. Fondamentalement, ce sont ces conceptions qui se reflètent chez Rodney et Chatonsky: la vidéo se substitue au souvenir réel, puis à la présence de l’individu «transmuté»; entre l’individu et la trace de son passage sur le Web, la frontière se brouille. Mais, tout comme Sconce, nous préférons rester prudents face à ces transferts de sens et faire la part des choses entre imaginaires technologiques et réalité:

Although some might argue that the technology finally does exist (or will soon) to realize such discorporative fantasies, [we argue] that such dreams have always been vivid and seemingly eminent but are, of course, ultimately impossible. In the end we are always left with a material machine at the heart of such supernatural speculation, a device mechanically assembled, socially deployed, and culturally received within a specific historical moment [53].

Car même si la théorie de la survenance corps-esprit peut suggérer la préséance absolue du mental sur le physique – et la possibilité conséquente de dupliquer l’individu pour peu qu’on trouve un support de transfert cerveau-machine adapté –, il ne faut pas perdre de vue que cette théorie, aussi largement acceptée soit-elle, n’est pas une théorie explicative; elle pose un modèle de covariation mental-physique et «signale l’existence d’une relation de dépendance entre les deux», un point c’est tout, demeurant fondamentalement «muette sur la nature de la relation de dépendance susceptible d’expliquer le fait que le mental survient sur le physique» [54]. Il s’agit de toute évidence d’un facteur à considérer pour ceux qui pensaient avoir trouvé dans le Web la clef de la vie éternelle… Certaines choses ne peuvent apparemment pas se modéliser aussi aisément que nous le souhaiterions, même si depuis Platon nous essayons de nous convaincre du contraire.

Conclusion

Au terme de ce tour d’horizon de l’influence de la métaphysique sur notre façon de penser le Web et les nouvelles technologies en général, nous ne sommes pas plus prêts de savoir exactement ce qu’est la conscience, quel rôle joue la pensée dans la constitution de l’individu, ou comment la mémoire humaine se distingue de son double numérique autrement que par son siège physique, mais nous avons pu du moins prendre nos distances par rapport à quelques-unes des «grandes confusions» qui informent notre imaginaire du virtuel. De plus, en mettant de l’avant le travail d’artistes qui interrogent certains aspects clefs de ce biais métaphysique (Jonathan Harris et Sep Kamvar, Johannes Auer, BlueScreen, Rachel Echenberg, Sebastien Loghman, Michael Takeo Magruder, Jean-Pierre Balpe, Rollo Carpenter, Donald Rodney, Grégory Chatonsky), nous avons cherché à montrer comment une approche poétique du problème pouvait nous aider à comprendre les récits collectifs au cœur de cet imaginaire technologique hybride, où se côtoient mythologie du cyberespace et technique, présence et simulacre de présence, vivant et modélisation du vivant, mémoire, survivance, transmutation et identité. Grâce à l’art hypermédiatique, nous nous racontons un peu plus chaque jour qui nous sommes et ce à quoi nous aspirons, tout en gérant l’angoisse de ne pas savoir exactement comment répondre à ces questions. Bref, aussi biaisées nos perceptions du Web et des nouveaux médias soient-elles, elles n’en demeurent pas moins un terrain propice pour interroger notre statut d’êtres humains, et ce que cela veut dire que d’être dotés de cette chose étrange et indéfinissable qu’est la conscience.

 

[1] Jeffrey Sconce (2000) Haunted Media. Electronic Presence from Telegraphy to Television. Durham (NC): Duke University Press, p. 7.

[2] Jaegwon Kim (2006) L'esprit dans un monde physique. Essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale. Paris: Éditions Syllepse, p. 28.

[3] Daniel Downes (2005) Interactive Realism. The Poetics of Cyberspace. Montréal: McGill-Queen's University Press, p. xi-xvi.

[4] John Perry Barlow, cit. in Daniel Downes, op. cit., p. xii.

[5] Jonathan Harris et Sep Kamvar (2006) We Feel Fine: An exploration of human emotion, in six movements. En ligne: http://wefeelfine.org/ (consulté le 16 janvier 2012)

[6] Johannes Auer (2002) Log-Book of a Common Journey. En ligne: http://auer.netzliteratur.net/logbuch/logbuch.php (consulté le 16 janvier 2012)

[7] BlueScreen (2002) The Cemetary of Lost Data / Le Cimetière des Données Disparues. En ligne: http://www.b-l-u-e-s-c-r-e-e-n.net/cimetiere/ (consulté le 16 janvier 2012)

[8] Daniel Downes, op. cit., p. xiii.

[9] Daniel Downes, op. cit., p. xiv.

[10] Daniel Downes, op. cit., p. 140.

[11] Daniel Downes, op. cit., p. xi.

[12] John Potts (2002) «Nowhereseville. Utopia Is No-Place», dans Darren Tofts, Annemarie Jonson et Alessio Cavallaro (éd.), Prefiguring Cyberculture. An Intellectual History, p. 249. Cambridge (MA): The MIT Press.

[13] John Potts, op. cit., p. 249-250.

[14] BlueScreen (2003) [ onMouseMouve ( ) - A virtual space for mouses ]. En ligne: http://www.b-l-u-e-s-c-r-e-e-n.net/onMouseMouve/ (consulté le 16 janvier 2012)

[15] Jean-Louis Weissberg (1999) Présences à distance. Déplacement virtuel et réseaux numériques: Pourquoi nous ne croyons plus la télévision. Paris: L'Harmattan, p. 13.

[16] Rachel Echenberg (2006) Les rapprochements. En ligne: http://www.chambreblanche.qc.ca/documents/rachel/accueil.html (consulté le 16 janvier 2012)

[17] Sebastien Loghman (2005) Adam’s CAM. En ligne: http://loghman-adham.com/seblogcom/ADAMSCAM/ (consulté le 16 janvier 2012)

[18] Michael Takeo Magruder (2005) Encoded Presence. En ligne: http://www.takeo.org/nspace/ns012/ns012_com.htm (consulté le 16 janvier 2012)

[19] et [20] Jean-Louis Weissberg, op. cit., p. 175.

[21] Bertrand Gervais (2008) «The Myth of Presence. The Immediacy of Representation in Cyberspace», Image [&] Narrative, no 23. En ligne: http://www.imageandnarrative.be/inarchive/Timeandphotography/gervais.html (consulté le 20 septembre 2011)

[22] Bertrand Gervais et Mariève Desjardins (2009) «Le spectacle du corps à l'ère d'Internet. Entre virtualité et banalité», Protée, vol. 37, no 1, p. 12.

[23] Missonnier, Sylvain (2003) «Avant-propos», dans Sylvain Missonnier et Hubert Lisandre (dir.), Le virtuel: la présence de l'absent, p. 12. Paris: EDK.

[24] Simon Brousseau (2009) «L'art génératif. Quand la création flirte avec la programmation», Dossiers thématiques, Laboratoire NT2. En ligne: http://nt2.uqam.ca/recherches/dossier/lart_generatif (consulté le 19 septembre 2011)

[25] Jean-Pierre Balpe (2006) La Disparition du Général Proust. En ligne: http://generalproust.kazeo.com/ (consulté le 17 janvier 2012)

[26] Simon Brousseau, op. cit.

[27] Oliver Grau (2003) Virtual Art. From Illusion to Immersion. Cambridge (MA): The MIT Press, p. 317.

[28] BlueScreen (2003) Extra-Physical Worlds. En ligne: http://www.b-l-u-e-s-c-r-e-e-n.net/epworlds/ (consulté le 17 janvier 2012)

[29] Oliver Grau, op. cit., p. 317.

[30] Simon Brousseau, op. cit.

[31] Daniel Birnbaum (2008) The Hospitality of Presence. Problems of Otherness in Husserl's Phenomenology. Berlin: Sternberg Press, p. 58.

[32] Edmund Husserl, cit. in. Daniel Birnbaum, op. cit., p. 59.

[33] Daniel Birnbaum, op. cit., p. 12.

[34] Jaegwon Kim (2006) L'esprit dans un monde physique. Essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale. Paris: Éditions Syllepse, p. 37.

[35] Jaegwon Kim, op. cit., p. 43.

[36] Jaegwon Kim, op. cit., p. 165.

[37] Édouard de Perrot (2010) Cent milliards de neurones en quête d'auteur. Aux origines de la pensée. Paris: L'Harmattan, p. 51.

[38] Rollo Carpenter (1997) Jabberwacky. En ligne: http://www.jabberwacky.com/ (consulté le 17 janvier 2012)

[39] Édouard de Perrot, op. cit., p. 121.

[40] Édouard de Perrot, op. cit., p. 89.

[41] Daniel Downes, op. cit., p. 42.

[42] John Potts, op. cit., p. 249.

[43] et [44] Daniel Downes, op. cit., p. 127.

[45] Henri Bergson (1959 [1896]) Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l'esprit. Paris: Presses universitaires de France, p. 5.

[46] Daniel Downes, op. cit., p. xiii.

[47] Jean-Louis Weissberg, op. cit., p. 175.

[48] Édouard de Perrot, op. cit., p. 51; 121.

[49] et [50] Donald Rodney (2001) Autoicon. En ligne: http://www.iniva.org/autoicon/ (consulté le 23 janvier 2012)

[51] Grégory Chatonsky (2006) Ceux qui vont mourir / Those that will die. En ligne: http://incident.net/works/mourir/ (consulté le 23 janvier 2012)

[52] Jeffrey Sconce, op. cit., p. 7.

[53] Jeffrey Sconce, op. cit., p. 20.

[54] Jaegwon Kim, op. cit., p. 43.

Ressources bibliographiques: 

Bergson, Henri (1959 [1896]) Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l'esprit. Paris: Presses universitaires de France, 280 p.

Birnbaum, Daniel (2008) The Hospitality of Presence. Problems of Otherness in Husserl's Phenomenology. Berlin: Sternberg Press, 278 p.

Brousseau, Simon (2009) «L'art génératif. Quand la création flirte avec la programmation», Dossiers thématiques, Laboratoire NT2. En ligne: http://nt2.uqam.ca/fr/dossiers-thematiques/lart-generatif (consulté le 19 septembre 2011)

Downes, Daniel (2005) Interactive Realism. The Poetics of Cyberspace. Montréal: McGill-Queen's University Press, 192 p.

Faure-Pragier, Sylvie (2003) «Le virtuel, pourquoi ça marche? Hypothèses psychanalytiques», dans Sylvain Missonnier et Hubert Lisandre (dir.), Le virtuel: la présence de l'absent, p. 41-58. Paris: EDK.

Gauthier, Joëlle (2010) «Apprendre à parler aux robots», Délinéaire, Laboratoire NT2. En ligne: http://nt2.uqam.ca/fr/delineaires/apprendre-parler-aux-robots (consulté le 3 octobre 2011)

Gervais, Bertrand (2008) «The Myth of Presence. The Immediacy of Representation in Cyberspace», Image [&] Narrative, no 23. En ligne: http://www.imageandnarrative.be/inarchive/Timeandphotography/gervais.html (consulté le 20 septembre 2011)

Gervais, Bertrand et Mariève Desjardins (2009) «Le spectacle du corps à l'ère d'Internet. Entre virtualité et banalité», Protée, vol. 37, no 1, p. 9-23.

Grau, Oliver (2003) Virtual Art. From Illusion to Immersion. Cambridge (MA): The MIT Press, 416 p.

Kim, Jaegwon (2006) L'esprit dans un monde physique. Essai sur le problème corps-esprit et la causalité mentale. Paris: Éditions Syllepse, 208 p.

Missonnier, Sylvain (2003) «Avant-propos», dans Sylvain Missonnier et Hubert Lisandre (dir.), Le virtuel: la présence de l'absent, p. 11-18. Paris: EDK.

Perrot, Édouard de (2010) Cent milliards de neurones en quête d'auteur. Aux origines de la pensée. Paris: L'Harmattan, 217 p.

Potts, John (2002) «Nowhereseville. Utopia Is No-Place», dans Darren Tofts, Annemarie Jonson et Alessio Cavallaro (éd.), Prefiguring Cyberculture. An Intellectual History, p. 240-250. Cambridge (MA): The MIT Press.

Sconce, Jeffrey (2000) Haunted Media. Electronic Presence from Telegraphy to Television. Durham (NC): Duke University Press, 257 p.

Weissberg, Jean-Louis (1999) Présences à distance. Déplacement virtuel et réseaux numériques: Pourquoi nous ne croyons plus la télévision. Paris: L'Harmattan, 301 p.

How to cite
Gauthier, Joëlle. 2011. « Métaphysique et cyberespace:Se raconter la matière et la pensée sur le Web ». Dans les dossiers thématiques du Laboratoire NT2. En ligne sur le site du Laboratoire NT2. <http://nt2.uqam.ca/fr/dossiers-thematiques/metaphysique-et-cyberespace>. Consulté le 24 mai 2017.